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李春明:传统民本思想的“间接民主”旨趣及其现代转换

作者:李春明  时间:2013-01-07

  关于民本和民主的关系问题,学术界一直存在着不同的认识和论争。有观点认为,民本思想和民主思想有密切的联系,它从思想基础、制度保障、经济基础等方面,对促进当代中国的民主建设,具有积极地促进作用。例如,有研究认为,从思想上,民本思想是我国接受西方民主思想的衔接点和基础;从制度上,民本思想是建设中国特色民主制度的理论基础;从经济上,民本思想采取富民、养民的经济措施,一定程度上促进了经济的发展,从而推动了中国民主化的进程。[1]当然,也有学者反对这种观念,认为民主和民本具有根本的不同,彼此之间不存在逻辑发展关系,而是两个不能兼容,甚至是对立的概念。[2]而对于体现民本思想最为充分的孟子的“民贵君轻”说,也有学者认为,“孟子民贵之说,与近代之民权有别,未可混同。简言之,民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的,国家之主体,必须具有自动参与国政之权利。以此衡之,则孟子贵民,不过由民享以达于民有。民治之原则与制度皆为其所未闻。”[3]

  我们认为,虽然民主和民本不能混淆,但是它们之间有一定的相通性,这是不容怀疑的。所以,相比较而言,我们赞成民本与民主有不可分割的内在联系的观点。在此基础上,我们进一步认为:用现代民主的观念来衡量,民本思想不仅与民主有着密切的内在关联,从其反映或者内孕的民主性因素的内容上,它还具有“间接民主”旨趣。

  一、传统民本思想的“间接民主”旨趣的体现

  民主一词语来源于希腊语demos(即人民)和希腊语kratos(即统治)的复合,最初的含义是指“人民的权力”或“人民的统治”、“大多数人的统治”。“我们的政治之所以称为民主政治,是因为权力掌握在全体公民手中,而不是少数人手中。”[4]林肯曾把民主的基本内容概括为“民有”、“民治”、“民享”,深刻揭示了民主的主权在民的思想内涵,成为人们追求民主制度的动力源泉。可见,主权在民的民主原则含有三层意思:其一,国家是人民的国家,国家的一切权力归全体人民所有。其二,人民是国家的主体和根本,人民的力量和民心向背决定着政权的兴亡。其三,人民通过各种方式享有各种权利,国家通过各种方式保证人民权利的享有。

  按照民主的形式理论,民主可以分为直接民主和间接民主两种。直接民主是指人民作为国家的主人直接管理国家事务,而不通过中介和代表。间接民主是指公民通过由自己同意所选举出来的代表来负责制定法律和管理公共事务,亦称代议制民主。间接民主要求有一套监督机构来对人民的代表及由此产生的政府进行监督和防范,以免其滥用权力。

  根据前面提到的林肯对民主内容的划分,以及民主的形式理论,我们认为,传统民本思想含有丰富的“间接民主”旨趣。具体表现在“间接民有”、“间接民享”、“间接民治”三个方面。

  1.民本思想含有丰富的“间接民有”旨趣。“民有”即国家的一切权力属于全体人民。在中国古代君主专制的政治格局下,虽然“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”[5],但是,仍然有先进的思想理念对这种现象进行批判,认为“天下”不是个人的私有财产,而是属于全体人民的公共物品,即“天下为天下人之天下”。《吕氏春秋·贵公》指出:“昔先圣王之治天下也,必先公,公则天下平矣,平得于公。……天下非一人之天下也,天下之天下也”;西汉鲍宣认为:“天下乃皇天之天下也。……夫官爵非陛下之官爵,乃天下之官爵也。……治天下者,当用天下之心为心,不得自专快意而已也”[6],“臣闻天生蒸民,不能相治,为立王者以统理之,方制海内非为天子,列土封疆非为诸侯,皆以为民也。垂三统,……不私一姓,明天下乃天下之天下,非一人之天下也”[7];王禹偁认为:“夫天下者非一人之天下,乃天下人之天下也。理之得其道则民辅,失其道则民去之,民既去,又孰与同其天下乎?”[8]王夫之认为:“以天下论者,必循天下之公,天下非夷狄监逆所可尸,而抑非一姓之私也”[9];顾炎武主张:“以天下之权,寄天下之人”[10];黄宗羲指出:“天下之治乱不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐”[11]。可见,“天下为天下人之天下”是中国古代的一种强烈的社会思潮。

  这就产生了一个问题:既然天下为天下人之天下,而非一人、一家、一姓之天下,那么如何看待君主的统治呢。这里涉及到古人经常论及的天、君、民的关系问题。

  在中国传统文化中,“天”是一个非常重要的概念,它既代表着一种自然现象,也代表着一种超自然的神秘的力量。古人常说,君主对民众和社会的统治是“奉天承运”、“受命于天”。但是,天是根据何种标准和价值取向来选择君主呢?传统民本思想认为,天是根据“民意”和公共利益的需要,代表“民”选择君主,君主是为“民”服务的。“天之立君,以为民也”[12],“立天子以为天下,非立天下以为天子也”[13],“天之生民,非为王也;而天立王,以为民也”[14]等等,古人的这些论述,都肯定了立君为民的目的。那么,“天”是根据怎样的标准来选择天子呢?“天”是根据“民意”来选择君主的。儒家认为,天意就是民意。“天聪明,自我民聪明。天明畏,自我民明威”[15],“天视自我民视,天听自我民听”[16],“天畏忱,民情大可见”,[17]所以,“民之所欲,天必从之”[18]。可见,在古人的眼里,天意是根据民意来选择君主的,民意即天意,得天意实际就是得民意。所以,天子就应该根据天意所体现的民意,或者说根据民意所反映的天意,来进行统治,履行好为天意和民意服务的义务。在这里,反映天意和民意的一个共同的价值要求,就是维护“天下人的公共利益”。墨家认为,远古无君,人相争斗,“天下之乱,若禽兽然”。所以需要以天子为首的官僚体系对社会进行统治和治理。而只有“天子唯能壹同天下之义,是以天下治也”[19]。在这里,“天下之义”就是天下人的公共利益;道家认为,君主制度本于道、原于道,它是道在人世间的体现。“道者,万物之奥,善人之宝,不善人之所保……人之不善,何弃之有?故立天子,置三公……”[20],可见,在道家眼里,立君的目的是维护道义、教化众生;先秦法家认为应立君为公,要求君主以法令立“公义”,以法治行公道。“利之出于群也,君道立也。故君道立则利出于群,而人备可完矣。”[21]可见,在古代思想家眼里,为了维护人们的群居生活和公利,要求由君主来组织社会,治理社会,维护公益。

  这样,在天、君、民之间就形成了一个大三角关系:民服从君、君服从天、天服从民。在这个结构中,“天”服从“民之所欲”,代表民意,所以天意决定于民意。天子受命于天,遵从天意,实际上是遵从民意。而天子只有在不违背民意和天意的前提下,才有资格来治理社会和民众。

  所以,虽然天下为天下人之天下,但是,它也从客观上需要君主在遵从天意和民意、维护公共利益的前提下,对民众和社会的统治和治理。只要“治天下者,当用天下之心为心,不得自专快意而已也”[22],就可以履行对社会和民众的治理。可见,“天下为天下人之天下”的思想,是从规范和限制权力运行的角度讲的,其根本的目的是为了防止统治者把天下看作自己的私有财产,行一己之私,而应“以天下论者,必循天下之公”[23]。所以,在这里,君主的统治,所体现的是,天意根据民意,根据公共利益的需要,选择有德行的君主,来代表“天下人”行使对“天下”的“所有权”,从而体现了“天下人”对“天下”的所有权,我们可以称之为“间接民有”。它虽然无法改变君主专制的“家天下”的政治现实,但是却对它形成了强有力的冲击,迫使统治阶级不得不采取一些维护公共利益的举措,它与现代民主思想的“民有”在很大程度上相通的。

  2.民本思想含有丰富的“间接民享”旨趣。现代民主的“民享”价值,即人民通过各种方式享有各种权利,国家通过各种方式保证人民权利的享有。传统“民本”思想含有丰富的“间接民享”旨趣,主要表现在如下几个方面:

  一方面,传统“民本”思想内蕴着统治阶级应该保护人们生存权的价值旨趣,民众享有“间接式生存权”。孔子的民本思想,主要体现在“富民”、“教民”等方面。“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”[24]在这里,“庶之”,即增加人口,使人丁兴旺,是富民的基础。为了达到富民的目的,孔子主张轻敛薄赋。“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”[25]关于“教之”,孔子认为:“善人教民七年,亦可以即戎矣。以不教之民战,是谓弃民。”[26]为了落实孔子的“富民”思想,孟子进一步提出了“制民之产”思想。“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟、邪侈无不为也。及陷于罪,然后从而刑之,是网民也”,他还指出:“明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡;然后驱而之善,故民之从之也轻。今也制民之产,仰不足以事父母、俯不足以畜妻子,乐岁终身苦,凶年不免于死亡,此惟救死而恐不赡,奚暇治礼义哉”。[27]可见,传统民本思想要求统治者把满足人们的生存需要放在首要地位,这实际体现了它对民众生存权利的关注。

  传统民本思想对公众生存权利的重视和认可,使民众享有一种“间接式”的生存权利。这里隐含的价值判断基础,依然是从“天、君、民”的大三角关系出发,君主作为天意的代表,他要履行天意赋予自己的养民、富民职责,君主也只有履行了这种职责,才能获得民意的支持,也才能由此得到天意的保佑,从而巩固自己的统治。所以,民众享有的这种生存权,仍然是一种“间接”权利:民意决定了天意,天意根据民意决定天子——君主的去留,天意根据民意确定天子(君主)后,天子就是天的代表,所以,君主必须按照天的意愿,根据民的要求,来履行养民、富民、教民的职责。可见这种“间接式”生存权,是从君主的义务的角度讲的,而不是从民众天生就享有权利的角度进行的。但是,从君主的义务角度入手谈论其对民众生存权的义务,对于满足民众的生存发展需要,在当时的历史条件下,具有非常重要的现实意义。

  另一方面,传统民本思想内蕴着人民在一定条件下可以反抗暴政,这是一种“间接”的反抗暴政权利。孟子的“暴君放伐”思想认为,臣子杀死夏桀、商纣那样“暴其民”的暴君,不是“弑君”,而是合理的行为。“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残。残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”[28]“暴君放伐”论为农民起义推翻暴君专制统治提供了理论基础。正因为如此,“如果某人认为儒家仅仅是为政府服务的官方意识形态,那就错了。它恰巧经常是官方对立面手中的一个武器。”[29]

  民众对君主暴政的反抗权,仍然是一种“间接”权利,这是因为,一方面,从古人的论证过程看,这种反抗,依然是在“天、君、民”的大三角中进行的,民众反抗的对象,是昔日“天意”根据“民意”选定的“民”的代表——君主,由于他违背了民意,因而违背了天意,民可以通过反抗的形式,向天表达对君主的不满,引起天的注意,所以“天”要顺从民意,对残暴的君主“诛之”或者“去之”,剥夺君主的代表权,然后天意再根据民意,重新选择“唯德是辅”的君主,来作为天的代表,因而也成为新的民的代表。另一方面,对反抗君主暴政的农民起义而言,依然没有跳出这个逻辑框架。农民起义的理论基础依然是通过“天、君、民”的大三角关系,来论证自己起义的合法性,农民起义的领袖们的目标,是“改朝换代”,在“天、君、民”的框架内试图确立自己民意代表的地位、天意代表的地位,从而希望自己成为新的“奉天承运”的体现天意、代表民意的新“天子”,而不是“改天换地”,其理论基础和目的没有发生任何变化。即使是作为中国农民起义最高峰的太平天国运动,虽然其以西方天主教思想为理论指导,但是在本质上,仍然依靠传统的“天、君、民”关系为理论核心,这从太平天国定都南京后一系列的政治、经济、文化政策可以明证。

  3.民本思想含有丰富的“间接民治”旨趣。传统民本思想内涵着民众可以参与国家管理的旨趣,民众享有一种“间接”参政议政的社会治理权利。在“天、君、民”的关系中,民意决定天意,天意根据民意来选择有德行的君主,君主就成为“天”在世间的代表。它必须根据天意来治理社会,而由于天意是由民意决定的,所以,我们可以认为,实际上这是民意通过一种间接的途径选定了自己的代表,把治理社会的权力交给了君主,由君主代表民众进行对社会的治理。这里的逻辑结构是:民意通过“天”这个中介,选择了自己的有德行的代表——君主,代表民众来实施对社会的管理统治,从而使民众对社会的治理权,通过一种间接的途径和方式,得以实现。相反,如果君主的统治不能顺应天意民心,必然引起民众的反抗,民众会通过天意重新选择自己的代表,而天意必然顺应民意,重新选择新的民的代表——君主,代表民众,对社会进行统治和治理。这和现代民主中公民通过选举,选择自己的代表,由代表代替自己行使社会治理权的间接民主,有很大的相似性。只不过在古代中国社会,“民”是通过“天”这个中介而选择自己的代表,代表自己来实行对社会的治理。虽然多了这样一个中介,但是其依然含有浓烈的间接民主的价值韵味,我们可以称之为“间接”的国家治理权,即间接民治。

  在这里,我们看必要谈一下孟子的“国人决”思想。孟子认为,君主在处理国家事务时,要充分听取百姓的意见。“左右皆曰贤,未可也。诸大夫皆曰贤,未可也。国人皆曰贤,然后察之;见贤焉,然后用之。左右皆曰不可,勿听。诸大夫皆曰不可,勿听。国人皆曰不可,然后察之;见不可焉,然后去之。左右皆曰可杀,勿听。诸大夫皆曰可杀,勿听。国人皆曰可杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之。故曰国人杀之也。如此,然后可以为民父母。”[30]这种“国人决”的方式,一定程度上把民看作国家治理的主体,让民主动表达意愿,内含着人民有参政议权力的价值意蕴。虽然这种权力是在君主的主持下进行的,君主对民众的制约还相当大,但是它看到并在一定程度上承认人民在社会发展中的主体性地位,具有很大的进步性。

  在这里,“国人决”从形式看,似乎与现代的直接民主很相似,那么它是否反映了人民参政议政的“直接民主”的内涵呢?我们认为,这仍然是一种“间接”参政议政的社会治理权利,而不是直接民主。这是因为,其一,“国人决”是在君主的主持下进行的,是天的代表、因而也是民的代表——君主听取民意的一种形式,而不是民众直接决定国家事务。其二,从“国人决”的进行过程和最终结果看,中间有一个“察之”的必经程序,也就是说,君主对国人的意见,还有一个审查、评判、集中、整理的过程,“国人皆曰”的民意,还是通过君主这个民的代表最后体现、落实的,这是一种间接途径,不是直接民主。当然,也有君主“然后察之”以后,不重视、不采纳“国人皆曰”意见的情况,这实际上是对民意的违反,久而久之,就会成为君主易位的一种理由。

  二、传统民本思想“间接民主”旨趣的先天缺陷及其消极影响

  我们说传统民本思想具有丰富的间接民主的“旨趣”,而不是说传统民本思想就是间接民主。这是因为,传统民本思想所体现的间接民主“旨趣”,具有先天的局限,从而产生了严重的消极影响。

  1.个体权利主体严重缺失。传统民本思想中含有“间接民有、间接民享、间接民治”的间接民主旨趣,但是在传统的“天、君、民”三角结构中,我们看到了两个内涵不同的“民”:其一,作为整体的民。“夫民者,大族也,民不可不畏也,故夫民者多力而不可適(敌)也”[31]。可见,天意对民意的遵从,是从“民”的整体性而言的,也就是说,在民的整体上,它具有主体性,可以连通“天意”、代表“天意”,因而“民意”能够选“君”,具有选择君主的权利。同样,儒家的“国人决”,也是指“国人”作为整体有参政议政的权利。其二,个体的“民”。在“天、君、民”三角结构中,天意根据整体的民意选择君主以后,民众就负有接受君主的统治和治理义务。因为君主代表了天意,因而也代表了民意,在这里,作为负有接受君主统治义务的民,既指整体的民,也是指个体意义的民。但是在这里,个体意义上的民只是子民、顺民,民个体只是义务承担者,而不是权利的享有者,作为权利主体的个体的“民”,在这里是看不到的。而也正是民个体的主体性缺失,权利意识缺位,使民整体的主体性失去了原生性的基础和依靠。

  2.道德性提倡而非法律性要求。传统民本思想,虽然含有丰富的“间接民主”价值旨趣。但是在其表现形式上,大多是通过比较开明的思想家对统治者劝诫的形式表现出来的,主要把它们看作是君主的道德性要求,而非法律义务。虽然个别比较明智的君主也主动遵循民本的价值要求,但是他们主要是从“唯德是辅”的角度看待民本思想,把“民本”看作是对民众的道德赏赐。虽然君主们承认“水则载舟”,在一定程度上承认民众对政权、对国家、对社稷的基础性地位和作用,但是,君主更多的是从“水则覆舟”的角度看待民众的,把民众看作潜在的威胁自己统治的一种破坏力量,从而在根本上缺乏对民众的尊重和依靠。例如,我们前面提到的“国人决”,是在君主的主持进行的,而且要经历过君主“然后察之”的过程。可见,这仅仅是君主吸纳民众意见的一种形式,但民众的意见能起多大的作用,没有明确的具体的规定。更多停留在君主的道德意识层面,“国人决”权利的真正实现,必须依赖于统治者的道德自律。也就是说,民众仅仅拥有对事件处理的建议权,但是这种建议并不必然启动审查程序,它必须依赖于君主“然后察之”,如果没有君主“然后察之”,民众的这种对国家事务的管理权利也得不到实现。然而,在古代中国,并没有严格的程序性规定来保证君主对民众的意见和建议,进行“然后察之”,“然后察之”仅仅表明了君主对民众意见的一种态度,更没有规定君主及其官僚机构对公民建议权的相对应的义务。

  3.民众机制性利益表达渠道的欠缺。首先,从理论角度看,在古代论述“天、人、君”的三角关系中,虽然“天视自我民视,天听自我民听”,但是,民如何向天表达自己的意愿?天通过何种途径听取民的意愿?这里不可能给出答案。反过来,按照这个三角所展示的三者间的关系,民意决定天意,天意根据民意选择了君主,正是因为有了天意这个中介,民意不能直接选择君主,从而也决定了在中国古代,民众从根本上不能直接对君主表达自己的意愿。这是中国古代民众从根本上缺乏制度性的、经常性的利益表达渠道的深层次的原因。其次,从现实政治生活看,民众也缺乏正常的、机制化的选择代表自己利益的君主和官员的渠道。孟子指出:“匹夫而有天下者,德必若尧舜,而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。继世而有天下,天之所废,必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。”[32]可见,在君主的选择方面,除了“德必若尧舜”外,还必须有“天子荐之”这个必需程序。因此,现任天子对下任天子的选择起决定性作用。若没有“天子荐之”,即使“德若尧舜”的孔子,也只好“不有天下”。这样,最高领导者及其官僚体系的选任,实际上是由某一个人(现任天子)决定的,虽然这个人(现任天子)决定下任天子时,要考虑天意和民意,但由于不是民众直接决定,更不是通过制度化、机制化的渠道来决定,实际上很难选择民众的真正代表。另一方面,君主及其官员责任制的缺乏,也使得民众缺乏利益表达的渠道。从对君主的工作绩效的评价上看,假如他们不是“桀纣”那样的昏暴之君,而仅是太甲、成王那样的中君或守成之君,虽然没有政绩,但是由于他们也没有“昏暴”到极致,所以依然可以身居君位,从而使即使德如益、伊尹、周公,也只能“不有天下”,不能取而代之。因为在这里,并未建立君主及其官员的责任制,只是规定了一个基本的底线:只要现任君主没有“昏暴”到“桀纣”的程度,就不能够对他们“去之”,从而造成了“庸者不下,能者不上”的局面。其实这里还蕴涵着这样一个价值判断:对待这样的中君或守成之君,天意仍然认可他的地位,即使是有更好的民意代表,民意也无选择权,更无决定权。推而广之,对君主以下的各级官员,在其选择方面,在对其责任的履行方面,都采取的是“自上而下”的方式,而“自下而上”的民众输入渠道,极端缺乏。再次,农民起义作为不得已境况下的非制度化的利益表达方式,从根本上讲,并不利于农民利益的真正维护。中国历代的农民起义,一般都是在乱世中实在无法生存下的情况下发生的,它不是出于农民自觉的权利意识,而是出于一种生存的本能。只有在生理意义上活不下去的时候,农民才“揭竿而起”。在农民起义促使新“天子”诞生而在新王朝建立初期采取“轻徭薄赋”、“养民”的情况下,或者,虽然农民起义失败但是统治阶级由于农民起义的“天意警示”而采取一些缓和阶级矛盾措施的情况下,农民的生存状况会得到一定程度的改善,农民也就又安于现状,安于别人对自己命运的安排,从而使农民的主体意识、权利意识进入新一轮的沉寂和压抑之中。农民“不能代表自己,一定要别人来代表他们。他们的代表一定是他们的主宰,是高高站在他们上面的权威,是不受限制的政府权力。这种权力保护他们不受其他阶级侵犯,并从上面赐给他们雨水和阳光。”[33]所以,由于缺乏制度性的民众选择领导人的机制,农民起义作为不得已境况下的非制度化选择方式,从根本上讲,无助于农民利益的维护。

  4.民众对君主监督制约机制的虚置化、弱化。在体现民本思想的“天、人、君”的三角关系中,不仅天“代表”民众选择了“君”,而且监督君主履行职责的任务,也落到了“天”身上。但是,在这里,由于天是虚拟的人格,它不可能制定制度化、机制化的对君主的监督制约路径,而只能通过“符兆”等手段,对君主进行警示,而且这种警示,也只是在君主的不端行为到了极为恶劣的程度时才出现的,这是缺乏民众对君主的日常性的、制度性的监督制约机制的深层次的原因。

  从对君主及其官僚体系监督制约的角度看,传统民本思想中体现民众参政议政的间接民主,存在如下三方面缺陷:其一,体现公众参政议政权利的“国人决”,虽然必须“国人皆曰可”,但是还必须有一个“然后察之”的过程,但“察之”的程序是在君的主持下进行的,在这里,君权没有受限制,他对民意的制约作用相当大。其二,民众的参政议政、对君主的监督并没有形成固定的制度。“天下有道,庶人不议”[34],可见,在传统民本思想中,民的“议”只是“天下无道”的一种反映,民行使表达意愿的先决条件是君的无道,如果君有道、天下有道,则就不需要民的“议”了。可见,在传统民本思想中,民的参政议政并没有形成固定的政治制度,只是判别天下有道与否的一种标准而已。其三,民众的参政议政没有对包括君主在内的官僚体制的决定权。从“国人决”可以看出,其所涉及的人事范围只有臣民而不包括君主,民众没有对君主的决定权。另外,我们前面已经讲过,对君主及其官僚组织体系的工作,并未形成一套来自民众的“自下而上”的评价机制,这就使得民众对君主及其官僚体制的经常性的制约监督,微乎其微。

  而且,即使个别比较开明的君主基于道德自律而设立了一些民众对君主和官员的监督渠道,也存在虚置化现象,作用力极其微弱。虽然尧舜时期设立了“敢谏之鼓”和“诽谤之木”,谁对国家政治和官员有意见和建议,敲鼓击木便可得到召见,但是,这毕竟不是一种制度化的、经常性的民众表达意见的路径,因为“敢谏之鼓”和“诽谤之木”的设立,并不是出于维护和体现民众参政议政的权力自觉,谁也不能保证“敢谏之鼓”和“诽谤之木”有朝一日不被撤走;“子产不毁乡校”,靠的是执政者子产个人的政治智慧和道德自觉,而不是靠法制来保证“乡校”不被毁掉,否则便不会出现“毁乡校”的噪音。在体现民众参政议政的“国人皆曰”思想中,民众只是处于被动的地位,对国家事务的最终决定权仍操在君主手中,民众缺乏各种正常的、制度化的监督君主和官员的途径。所以,虽然从传统民本思想中,我们可以推导出民众选择君主、参政议政等各种“间接民主”权利,但是由于民众缺乏真正的对君主和官员进行监督制约的有效渠道,使这些权利的行使和实现,受到了来自君主及其政治系统、组织机构极大干扰,无法从根本上得以全面、真正实现。

  由于传统民本思想所体现的“间接民主”旨趣具有上述先天缺陷,它对民众的民主法治意识的发展,带来了极大的消极影响。

  一方面,它麻木了民众的权利诉求,强化了对君主统治的认同。民本思想的理论基础是“仁政爱民”。在这种思想的指导下,统治者也确实采取了许多“爱民”、“利民”、“保民”、“恤民”等措施,由于这些措施的实行,民众的生存状态在一定程度上得到了改善。这样一来,就使民众对“贤人政治”怀有强大的希望和认同,相信自己可以将命运托付给圣主明君。这不但增强了民众对封建法制的认同感,更使民众增加了对“君主”的依赖性,造成了人们普遍存在权威主义思维习惯,普遍形成了清官明主意识,这使“人治”的基础更为牢固,民众在对人治的依赖中,失去了对自己主体性权利的诉求,将命运的改变寄希望于君主的贤能。这种思维模式,造成了中国民众权利意识的普遍缺失,使得民众把权利看作是别人的恩赐,而不是自己与生俱来的。时至今日,人们对权利问题还存在十分模糊的认识。许多人认识不到权利的“属我性”,更不懂得如何运用法律来实现自己的合法权利。

  另一方面,它蒙蔽了民众的主体意识,助长了消极的客体意识。在民本思想所设计的政治系统中,作为“天子”的君主是天意的代表,也是民意的代表,君主及其以下的官僚系统是最主要的政策制定者,重大的决策都由政治系统中的权力精英作出,天子及其办事机构“代表民意”,代替民众进行利益表达。但是,在权力来源上,由于民众缺乏对君主的直接选择权和决定权,而基层官员的权力和地位合法性,主要来源于君主或上级组织机构,在绩效的评价方面,采用的是“从上到下”的考评机制。这种制度设计,造成了君主责任的虚无化、虚置化,造成了官员只对上级负责,而不对百姓的利益负责,尤其是对社会弱势群体的利益不负责任。而政治系统以外的个人和团体,在政策输入中的作用几乎为零,只有面临改朝换代的重大社会变故或者天灾人祸的重大社会事件,统治者才不情愿或者不自觉地认识到民众的利益表达。而常态的机制化的利益表达体制,从根本上讲是缺乏的。在这种政治系统下,就容易使公众仅仅把自己看成法律、政策调整的客体,他们将法律、政策当成外在强制力量,因而,被动地不去触犯法律和政策、安于现状就成为其显著的心理特征。这种客体意识,是统治阶层需要的社会效果,它又反过来进一步促进和强化了传统中国的人治型政治体制。正是这种消极的客体意识,形成一种社会传染性极强的“政治冷漠”,使得公众缺乏对民主、法治等先进价值的真正的内在需求,也使得社会的民主与法治建设受到来自这些社会心理的强大阻力。

  三、克服民本思想“间接民主”旨趣的先天局限,实现其现代转换

  关于传统文化的现代转换问题,学者们普遍接受了林毓生先生的传统文化“创造性”转化理论。根据林毓生先生的界定,所谓“文化传统创造性转化”,是指“用多元的思考模式将一些中国传统中的符号、思想、价值和行为模式加以重组与改造,使经过重组与改造的符号、思想、价值与行为模式变成有利于变革的资源,同时在变革中得以继续保持文化的认同。”[35]在这里,我们也是以林毓生先生的理论作为传统民本思想“间接民主”价值旨趣现代转换的理论指导。特别是以他提出的如下三点要求为标准,来对传统民本思想“间接民主”价值旨趣进行现代转换:其一,创造性转化“不是运用理性的能力在‘无’中创造出‘有’来,而是运用理性的能力疏导已成的事实”[36],所以,对传统民本思想“间接民主”价值旨趣进行现代转换,要做到的首要前提是尊重、承认它的存在价值和意义。其二,“这种转化因为不是要在全盘否定传统中进行,而是与传统中健康、有生机的质素衔接而进行(这里所谓的衔接,是传统的质素‘转’了之后才‘接’),所以一方面能使传统因获得新的意义而复苏,另一方面因的确有了新的答案而能使我们的问题得以解决”[37],所以,我们研究传统民本思想“间接民主”价值旨趣的现代转换问题,是在尊重它的价值意义的基础上,使其在当代中国的民主法治建设过程中获得新的意义、获得新的生命力,从而对解决当代中国的民主与法治建设,起到有益的启示作用。其三,这种创造,“除了需要精密而深刻地了解西方文化以外,而且还需要精密而深刻地了解我们的文化传统,在这个深刻了解交互影响的过程中产生了传统辨证的连续性,在这种辨证的连续性中产生了对传统的转化,在这种转化中产生了我们过去所没有的新东西,同时这种新东西却与传统又辩证地衔接。”[38]所以,对传统民本思想“间接民主”价值旨趣的现代转换,必须在对来自西方的民主文化进行充分的了解、对比的基础上,注重创新,既充分吸收西方民主文化的精华,又要考虑中国的历史和现实的文化国情,两者结合。

  1.实现传统民本思想理论“间接民主”价值旨趣理论基础的现代转换。传统民本思想含有丰富的间接民主价值旨趣,但从理论基础看,它是以泛灵论和历史唯心论为哲学基础,认为重民保民乃天意使然,贤德君子,代表天意,体现民意,故应体恤子民,兼济天下;从政治载体看,传统民本思想是以私有制条件下的国家政权为基础的。从行为主体看,传统社会的政治体系是以帝王为中心,外加皇族、外戚、宠妃、宦党以及通过察举、科举、捐纳等途径遴选的官吏所组成的。从终极目标来看,传统民本思想的目标模型,基本属于一种生存追求,在本质上没有对人的发展进行自觉追求的成分。[39]因此,传统民本思想“间接民主”价值旨趣的现代转换,首先要进行其理论基础的现代转换。其一,实现哲学基础的转换,把传统民本思想“间接民主”价值旨趣的唯心史观转变为唯物史观,自觉以人民为政治之本。其二,实现政治载体由私有制国家政权向公有制条件下的国家政权转换。其三,要实现行为主体向共产党人的转换,“以人为本”,自觉维护和谋求人民的利益。其四,把传统民本思想“间接民主”价值旨趣的“生存需求”目标模式,转换为人的全面发展终极追求的目标模式。通过理论基础的现代转换,为实现传统民本思想“间接民主”价值旨趣其他方面的现代转换,提供前提和基础。

  2.实现权利主体的现代转换。上文提到,在传统民本思想中,作为整体意义上的民,是权利主体,但是,作为个体意义上的民,却是义务主体。而现代民主与法治强调的是个体的权利,它本身就是建立在个体权利的基础之上的。所以,实现传统民本思想中“间接民有”、“间接民享”、“间接民治”价值旨趣的现代转换,我们首先要实现传统民本思想中权利主体由整体性向个体性的转变,我们不仅要强调整体的权利,更要强调个体的权利。因为个体权利是整体权利的基础和前提。“任何团体或‘集体’,不管是大是小,仅仅是无数个体的组合。除了个体成员的权利之外,团体没有其他的权利。在自由社会中,任何团体的‘权利’都是从其成员的权利中引伸出来的,是个体自愿的选择和契约式的同意,也是个体在进行特殊活动时的权利运用。”[40]这样,整体性的权利才能落到实处,个体性的权利才能得到保障,也只有这样,才能避免整体性权利对个体权利的侵犯。所以,我们要强调个体权利对群体权利的基础性地位、个人之间权利的平等性,个人的权利对义务的决定性地位。所以,要多做授权性立法,应使保障公民权利的有关法律及法律条文具体化、明细化、具备可操作性。尤其是在权利与权力的关系方面,必须通过立法,确定公民拥有对公共权力行使主体的选择权、批评权、监督权、罢免权,拥有对公共权力的知情权。同时,要根据社会发展变化所造成的新的权利需求,对我国公民权利增大保障范围;还要根据我国民主政治建设的实际,及时发展公民的权利规范。与此同时,在司法、执法方面,也要不断加大对权利的保护力度,从而建立起完备的公民权利法律保障体系。但是另一方面,我们也要意识到,人是社会的人,人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和,离开了社会,个体无法生存和发展。我们应该在承认个体对群体的基础性意义和群体对个体的决定性意义的前提下,追求二者之间的协调平衡。首先,个体的权利表达要坚持认同性的前提要求。也就是说,个体认同我国现行的基本经济、政治、文化制度,其权利表达是在现行制度和体制的框架内进行的。人们普遍接受并支持执政党及其领导下的政府,承认其合法性,都把执政党作为自己的利益代表。解决权利冲突的方式是通过文明协商的程序,而非诉诸暴力。其次,注重个人权利追求现实性。个体权利的追求以我国现在的经济、政治、文化的基本国情所能提供的现实可能为基本限度,追求一种相对的利益满足。再次,个体权利表达以尊重和承认其他主体的利益为道德底线。因此,应坚持个人权利主张与社会利益、他人利益维护相统一的标准。树立整合的利益观念,意识到最终的利益结果可能是各种利益综合与整合的结果,而不仅仅是自己利益的实现。

  3.完善外部输入机制,变民本思想“间接民主”的道德性提倡为制度性保障。民本思想的间接民主旨趣,由于民众利益输入渠道的先天性缺失和后天的虚置化,它麻木了民众的权利诉求,压制了民众的主体意识,所以,实现传统民本思想“间接民主”价值旨趣的现代转换,需要完善外部输入机制,变道德性提倡为实体性制度保障。完善外部输入机制,一方面,要转变对公众组织的认识。公众组织在国家和社会之间起着重要的中介作用,它能自下而上地发送公众的各种的要求,同时又能自上而下输送国家的要求。对公众而言,以团体组织为中介来表达自己的利益要求,要比分散的个人行为更能达到目的;对国家而言,与合法的公众组织进行磋商,更有利于掌握和了解公众意愿。所以,我们要重视、培育多种多样的公众组织。要积极支持新的社会阶层组建自己的组织,尤其是支持、帮助和指导社会弱势群体建立自己的利益维护组织。另一方面,要树立平等意识。首先要解决执政党、政府与公众之间的平等问题。党群之间虽然是领导和被领导的关系,但不能把这种关系变成高低贵贱的关系,处理党群关系必须坚持平等原则。“党没有超乎人民群众之上的权力”、“党没有向人民群众实行恩赐、包办、强迫命令的权力”、“党没有在人民群众头上称王称霸的权力”[41];同时,要解决代表不同利益的公众组织之间的平等问题。执政党作为最广大人民群众根本利益的代表,要看到公众的不同利益,开拓、畅通更多的公众利益表达渠道,与代表公众利益的组织、团体进行充分的、平等的对话、沟通、协商,在兼顾公众不同利益的基础上,代表最广大公众的根本利益,尤其要照顾弱势群体的利益。

  4.建设义务本位行政法治,通过强化行政机关义务的履行实现对公众权利的保障。传统“民本”思想所含有的间接民主旨趣,是通过君主的义务履行的间接途径来实现的。这虽然对“间接民主”价值的实现,带来了一定的消极影响,但是,其对民众的生存权、参政权的实现,也有很大的正面意义和价值。这启示我们应该建设并完善义务本位的行政法治。一方面,建立健全责任制,构建完善的义务本位行政法治的制度环境。其一,失误追究制。由于错误的政策导致经济、政治、社会等诸方面的不良后果,决策者必须承担由此引起的法律、行政、道义责任;其二,失误赔偿制及失误辞职制。通过强调决策者承担相应的赔偿责任和辞职制度,增强各级领导干部的责任感和义务意识。其三,强调政策执行的力度。建立并完善多层次、多功能的监督网络,实现对政策执行过程的有效监督。另一方面,建立健全评价机制,构建完善的义务本位行政法治的舆论环境。其一,要建立一个反映公平、公正价值要求的评价标准。要着眼于对公众负责,这是建立评价机制的基本立场。要从公众立场出发,考虑公众的意见和需求,把为公众谋利益作为评价活动的出发点和归宿点。其二,建立科学、完整的评价的指标体系。既要有经济效率方面的内容,也要有社会公平方面的内容;既要注重政府部门产出方面的指标,也要注重公众满意度方面的指标。再次,要建立多元化的评估主体。要以公众为主要的评价主体,辅之以独立的第三方评估机构。只有这样,评估的结果才更真实可靠,才能更好地满足不同利益群体的需求,特别是弱势群体的需求。

  5.加强权力监督机制建设,实现对权力的有效制约。虽然传统民本思想中具有监督制约权力的价值旨趣,但是,其缺陷也是非常明显的,监督主体缺乏必要的独立性和应有的权威性,在许多方面受制于监督对象,难以正常发挥职能;只注重从上至下的监督,忽视平行监督和自下而上的监督。从上而下的监督缺乏受监对象的普遍性,总有一个最终不受监督者的君主。所以,实现民本思想“间接民主”价值意蕴的现代转换,必须建立必要的规章制度、法律法规,实现对最高权力者的监督。具体到当代中国而言,尽管理论上和宪法上都已明确党必须在宪法和法律的范围内实现对国家事务领导的原则,但实践中并没有具体化为可操作的法律制度,党组织的活动是否合法尚无正当的法律审查机制。同时,执政党和政府,其遵守、服从法律的状况缺乏有效的他律机制。所以,我们应该针对现实中国的情况,发明一套规范和监督党行使领导权的理论、观念和制度,这将是建设法治中国不得不解决的问题。要强化“党要守法”理念,重视执政党自身的法治建设,把执政党的性质、地位、职能、领导方式,以及她与立法机关、行政机关、司法机关、社会团体、民间组织及公民个人的关系和相关的法律责任,以法律的形式明确地规定下来,使党的决策水平、执政水平更具客观性、公正性和科学性。

  注释:

  [1]万斌、诸凤娟:《论民本思想对中国民主进程的影响》,《学术界》2004年第3期。

  [2]柯卫、马作武:《孟子“民贵君轻”说的非民主性》,《山东大学学报(哲学社会科学版)》2009年第6期。

  [3]萧公权:《中国政治思想史》,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第87页。

  [4][古希腊]修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》,第130页。转引自应克夏主编:《西方民主史》,北京:中国社会科学出版社,1997年,第53页。

  [5]《诗经·小雅·北山》。

  [6]《汉书卷七十二》。

  [7]《汉书卷八十五》。

  [8]《小畜外集卷十一》。

  [9]《读通鉴论·叙论一》。

  [10]《日知录·守令》。

  [11]《明夷待访录·原君》。

  [12]《荀子·大略》。

  [13]《慎子·威德》。

  [14]《春秋繁露·尧舜不擅移》。

  [15]《尚书·皋陶谟》。

  [16]《孟子·离娄上》。

  [17]《尚书·康诰》。

  [18]《尚书·秦誓》。

  [19]《墨子·尚同上》。

  [20]《道德经·六十二章》。

  [21]《吕氏春秋·恃君览》。

  [22]《资治通鉴》。

  [23]《读通鉴论·卷末·叙论一》。

  [24]《论语·子路》。

  [25]《论语·颜渊》。

  [26]《论语·子路》。

  [27]《孟子·梁惠王上》。

  [28]《孟子·梁惠王下》。

  [29]引自俞荣根:《道德与法统》,北京:法律出版社,1999年,第358页。

  [30]《孟子·梁惠王下》。

  [31]《新书·大政上》。

  [32]《孟子·万章上》。

  [33]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第687页。

  [34]《论语·季氏》。

  [35]林毓生:《我国传统的创造性转化》,北京:三联书店,1988年,第64页。

  [36]林毓生:《我国传统的创造性转化》,第117页。

  [37]林毓生:《我国传统的创造性转化》,第389页。

  [38]林毓生:《我国传统的创造性转化》,第64页。

  [39]迟汗青:《关于新民本主义》,《天津社会科学》1997年第3期。

  [40]爱因·兰德:《新个体主义伦理观》,秦裕译,上海:三联书店,1993年,第100-101页。

  [41]《邓小平文选》第1卷,北京:人民出版社,1994年,第218页。

来源:《山东大学学报:哲学社会科学版》 [关闭] [收藏] [打印]

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